Н.И.Сагарда. Св. Климент Римский

Сведения о жизни св. Климента
Св. Климент Римский, как можно судить на основании свидетельств о нем древности, был выдающимся и почитаемым древнецерковным деятелем. Красноречивым доказательством его высокого авторитета и почитания его может служить посвященная ему базилика в Риме, о которой упоминает блж. Иероним (De vir. ill. 15). Неудивительно поэтому, что уже в раннее время появляются обширные повествования об обстоятельствах его жизни, но в них истинные события его жизни так переплетены с позднейшими произвольными дополнениями, что в настоящее время едва ли представляется возможным выделить историческое зерно их: Климент, благодаря общему признанию его значения в качестве представителя современной Церкви, потерял свою индивидуальность; почему, несмотря на целый круг сказаний относительно жизни столь знаменитого отца Церкви, начиная от ранней юности и до славной кончины об историческом Клименте мы имеем слишком мало достоверных сведений.
О жизни св. Климента до вступления на епископскую кафедру столицы мира возможны только предположения. Кто он был родом, откуда происходил, где, когда и при каких обстоятельствах принял христианство — на все эти вопросы древность не дает такого ответа, который с историко-критической точки зрения мог бы быть признан вполне состоятельным.


Попытка отождествить римского епископа Климента с консулом 95 г. Т[итом] Флавием Климентом, дядей[217] императора Домитиана, которого последний казнил в 96 г., вероятно, за принадлежность к христианству, не может быть принята уже по тому одному, что согласно вполне определенному указанию древнецерковного предания Климент был епископом до третьего года Траяна, т. е. до 100—101 г. (Euseb., Hist, eccl. III, 34; Hieron., De vir. ill. 15). Не имеет исторической ценности и все то, что рассказывают о Клименте «Псевдо-Климентины», по которым он происходил из римской патрицианской семьи, томимый исканием истины отправился на Восток, сделался сначала прозелитом иудейства, потом учеником Симона Мага и, наконец, христианином. Вообще трудно представить, каким образом в римской Церкви могло совершенно исчезнуть воспоминание о том, что знаменитый римлянин, даже консул и родственник императорского дома, был в числе первых епископов ее. Кроме того, стиль, лексикон и все содержание мыслей известного с именем Климента послания не обнаруживают в авторе никаких следов того образования, каким, несомненно, обладал римлянин-аристократ. И этот довод имеет настолько серьезное значение, что в этих сторонах послания видят доказательство иудейского, а не языческого происхождения его автора. Послание является произведением ума, который был, так сказать, насыщен познанием Ветхого Завета; автор не чужд знакомства и с классической культурой, но это знакомство более или менее поверхностно. Его мысли и выражения коренятся в законе, пророках и псалмах. Он, конечно, эллинист, так как не обнаруживает знакомства с Ветхим Заветом на первоначальном языке, но знание им перевода LXX близкое и основательное: он не ограничивается одной какойнибудь частью его, а свободно пользуется всеми ветхозаветными священными книгами; он цитирует очень часто, и его цитаты приводятся, очевидно, по памяти. Он знаком с традиционным истолкованием священного текста (cap. 8; 9; 11; 31). Стиль послания отличается чисто гебраистическим характером. Все это указывает в Клименте, авторе Послания к коринфянам, иудея-эллиниста, или, в крайнем случае, прозелита, который с детства навык к чтению священных книг. Не лишено вероятности предположение (J. В. Lightfoot’a), что Климент был вольноотпущенник или сын вольноотпущенника, принадлежащий к дому родственника императора Домитиана — Флавия Климента. Это социальное положение нисколько не препятствовало Клименту быть интеллигентным, образованным человеком и затем стать руководителем столь знаменитой Церкви.

Св. Ириней свидетельствует, что Климент видел блаженных апостолов, обращался с ними и имел проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами (Adv. haer. III, 3.3; Euseb., Hist. eccl. V, 6). Но когда и где он видел апостолов и кем из них был обращен в христианство, точно неизвестно. Ориген (Comment, in Joann. [VI, 54.279] ad 1.29) и за ним Евсевий (Hist. eccl. III, 15), Епифаний (Haer. XXVII, б[218]) и Иероним (De vir. ill. 15) отождествляют римского епископа с тем Климентом, о котором с такой похвалой говорит ап. Павел в Послании к филиппийцам (4: 3), и, таким образом, объявляют его учеником ап. Павла; и Иоанн Златоуст утверждает, что Климент в проповедании веры был сотрудником учителю языков, вместе с ним страдал в Филиппах, разделял опасности и труды апостольского служения в других местах (Homil. in 1 Timoth. Prol.; Homil. in Philipp. XIII[, 3]). «Климентины» делают его спутником и ближайшим учеником ап. Петра. Но вообще древние писатели признавали в Клименте мужа апостольского: Ориген прямо называет его учеником апостольским (De princip. И, 3[.6]), блж. Иероним — мужем апостольским (Comment, in Isa. ad 52.13 [(lib. XIV)]), а Климент Александрийский — даже апостолом (Strom. IV, 17[.105]: о απόστολος Κλήμης), и против этого убеждения древних нельзя найти возражений ни во времени жизни Климента, ни в принадлежащем ему Послании к коринфянам.
По единогласному свидетельству древности, Климент был одним из первых преемников апостолов на епископской кафедре в Риме; но место его в ряду этих преемников уже в древнее время определялось различно. Ириней, который сообщает римское предание из времени епископа Елевферия (ок. 180 г.), говорит, что Климент призван был к руководству Церковью на третьем месте от апостолов после Лина и Анаклета (Adv. haer. III, 3.3), и он заслуживает тем большего доверия, что особенно стремился дать точное и обоснованное перечисление древнейших епископов Рима.
Но Ириней не дает никаких сведений о времени и продолжительности епископства Климента. Евсевий, считающий Климента третьим среди преемников ап. Петра, свидетельствует, что Климент стоял во главе римской Церкви девять лет и умер в третий год царствования Траяна; следовательно, время епископства Климента падает на 92-101 гг. (Hist. eccl. III, 15; 34; cf. Chron. ad an. Abrah. 2110[219]), начавшись в двенадцатый год царствования Домитиана.
О епископской деятельности этого знаменитого в древности отца Церкви до нас не дошло никаких известий. Нет указаний на личные обстоятельства жизни его и в написанном им Послании к коринфянам: индивидуальная личность автора почти совершенно заслоняется коллективной личностью римской Церкви, от имени которой он писал. Но из послания ясно, что Клименту выпало на долю управлять Церковью в очень тяжелое время: это было время «неожиданных и следовавших друг за другом несчастий и бедствий», постигших римскую Церковь (cap. 1). Необходимо думать, что эти бедствия сильно потрясли римскую Церковь, если она ссылается на них как на причину замедления ее братского послания к коринфским христианам. Затем, из того же послания видно, что пастырская любовь и заботливость Климента не ограничивались только его римской паствой, но простирались и за ее пределы. Наполнить каким-нибудь фактическим содержанием эту схему деятельности св. Климента при наличных средствах не представляется возможным.
Древнейшие писатели ничего не сообщают о роде смерти Климента. Ириней, кажется, не знает о мученической кончине его, так как от Лина до Елевферия он называет только одного мученика — Телесфора. Евсевий и Иероним говорят о его смерти, ни одним словом не намекая на его мученичество (Euseb., Hist. eccl. III, 34: avaXvei τον βίον [ушел из жизни]; Hieron., De vir. ill. 15: obiit [умер]). Но в римских календарях и литургиях со времени Руфина и папы Зоеймы Климент постоянно называется мучеником; и Martyrium S. Clementis, составленное в IV в., увенчивает его славную жизнь такой же славной кончиной: при Траяне он изгнан в Таврический Херсонес и, после весьма успешной миссионерской деятельности там, нашел мученическую кончину в волнах моря. Несмотря на то, что по преобладающему научному убеждению эти сказания признаются позднейшим вымыслом, имеющим основание в смешении римского епископа Климента с консулом Климентом, тем не менее до последнего времени нет недостатка и в защитниках этого предания, по существу не заключающего в себе ничего невероятного[220].

Послание к коринфянам
Исторические свидетельства о нем

Историческое значение св. Климента лучше всего иллюстрируется тем, что древнее предание делает его автором целого ряда произведений: кроме первого Послания к коринфянам, ему приписывают много других посланий (так называемое «Второе Послание к коринфянам», два послания к девственницам, два к Иакову, брату Господню, ко всем Церквам и всем верующим, к двум ученикам Климента — Юлию и Юлиану, к христианам Иерусалима), «Климента — ны», «Апостольские правила», «Апостольские постановления». Очевидно, авторитет его стоял так высоко, что позднейшие писатели питали основательные надежды доставить своим произведениям значение и широкое распространение, выдавая их за произведения знаменитого римского епископа. Но из всех произведений, носящих имя Климента, бесспорно принадлежит ему только одно, именно — первое Послание к коринфянам. Это обширное пастырское послание, написанное от лица римской Церкви (έκ προσώπου της ‘Ρωμαίων έκκλησίας: Euseb., Hist. eccl. III, 38.1; ex persona Romanae ecclesiae: Hieron., De vir. ill. 15) к Церкви коринфской. Ни в надписании послания, ни в тексте его нет указания на имя его автора; несмотря на это, происхождение его от Климента несомненно, так как убеждение в этом основывается на единогласном свидетельстве древности. О существовании послания и распространенности его уже в начале II в. свидетельствует факт несомненного пользования им со стороны св. Поликарпа, который многие места из него приводит почти буквально в своем Послании к филиппийцам. Но Поликарп не называет имени автора послания. По свидетельству Евсевия (Hist. eccl. IV, 22.1), Игизипп в своем (не дошедшем до нас) произведении против гностиков ясно упоминает о послании Климента и говорит о нем; при этом в другом месте Евсевий пишет: «Что во времена Климента действительно произошло возмущение, об этом достойный вероятия свидетель — Игизипп» (Hist. eccl. III, 16). Дионисий, епископ Коринфский (ок. 170 г.), в своем ответном послании епископу римскому Сотиру (166—174 гг.) говорит, что послание Сотира прочитано было в богослужебном собрании коринфской Церкви в день Господень и что они и впредь будут читать его для своего назидания, как и первое послание, написанное им Климентом (ώς και την προτέραν ήμΐν δια Κλήματος γραφασαν: Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Это свидетельство коринфского епископа имеет существенно важное значение в вопросе принадлежности послания Клименту, так как оно, во-первых, высказано предстоятелем той Церкви, которой адресовано было рассматриваемое послание; во-вторых, оно заимствовано Евсевием из послания, написанного предстоятелю римской Церкви, от лица которой Климент писал свое послание. Естественно, что в Коринфе должно было сохраниться самое верное предание об авторе послания, если оно всегда читалось в богослужебных собраниях; поэтому одного этого свидетельства, независимо от непрерывного подтверждения его следующими церковными писателями, было бы достаточно для признания несомненной принадлежности послания св. Клименту Римскому. Св. Ириней, перечисляя римских епископов — апостольских преемников, при упоминании о Клименте пишет: «При этом Клименте, когда произошло немалое возмущение между братьями в Коринфе, Церковь римская написала к коринфянам весьма дельное послание (Ικανωτάτην γραφήν), увещая их к миру, и восстанавливая их веру и возвещая недавно принятое от апостолов предание» (Adv. haer. III, 3.3; Euseb., Hist. eccl. V, 6). Это свидетельство не называет Климента автором послания, но говорит о происхождении его во время его епископства. Известно было послание Климента также и в Церкви александрийской, где им очень часто пользовался Климент Александрийский, как это отмечено Евсевием (Hist. eccl. VI, 13.6), то без упоминания имени автора, то с ясным обозначением его. Евсевий называет послание «всеми признанным» (Hist. eccl. III, 38.1), «великим и удивительным» и говорит, что «оно было читаемо всенародно как прежде во многих Церквах, так и ныне у нас» (Hist. eccl. III, 16). Блж. Иероним высказывает подобное же суждение (De vir. ill. 15: in nonnullis locis [etiam] publice legitur [в некоторых местах (все еще) публично читается]). Нет надобности приводить позднейшие свидетельства (Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Епифания, Амвросия Медиоланского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, патр. Фотия и др.). Из приведенных данных ясно, что древнецерковные писатели признавали послание произведением Климента Римского; оно известно было не только на христианском Западе, но и на Востоке, — и здесь преимущественно, оно пользовалось таким уважением, что читалось в богослужебных собраниях не только в Коринфе, но и во многих других местах. Отсюда возник обычай переписывать его в одну книгу с новозаветными писаниями, как на это указывает Александрийский кодекс (Codex Alexandrinus) V в., который имеет его (вместе со «Вторым посланием») непосредственно за Апокалипсисом.
Таким образом, предание о происхождении послания от римского Климента восходит к такой глубокой древности, так согласно и устойчиво, что ему можно придавать значение, по силе равное со свидетельством об авторе самого послания.

Текст послания
Послание Климента к коринфянам, написанное на греческом языке, в настоящее время известно в двух греческих рукописях: 1) в Александрийском кодексе — греческом списке Библии V в. (в настоящее время — в библиотеке Британского Музея в Лондоне); в нем одиннадцать последних листов рукописи содержат первое и так называемое второе послание Климента. Так как один лист потерян, то в первом послании недостает нескольких глав (от 57[.6] πλησθήσον[<ται>] до конца 63 главы); из «Второго послания» кодекс имеет только первые двенадцать глав (последняя неполная) — остальное (всех 20 глав) потеряно. Кроме того, в имеющихся листах рукописи многие буквы и целые слова или совершенно стерты, или же настолько неясны, что не представляется возможности восстановить их с уверенностью в правильности реставрации.
2) Пробелы в Александрийском кодексе восполняются текстом в кодексе Иерусалимском 1056 г. (в котором и Διδαχή); этот кодекс содержит полный текст обоих посланий. Но в текстуально-критическом отношении он не может оспаривать первенства у Александрийского кодекса и имеет перед последним только преимущество полноты.
Кроме рукописей греческого текста в настоящее время известны три перевода — сирийский, латинский и коптский. Древний и очень тщательный перевод обоих посланий на сирийский язык содержится в манускрипте (Нового Завета, кроме Апокалипсиса) 1170 г. (в библиотеке Кентерберийского университета), издан в 1899 г.[221] Латинский перевод первого послания найден в рукописи XI в. в одной из бельгийских библиотек (в Намюре); перевод является важным памятником вульгарного латинского языка и по характеру очень близок Itala, — он возник во II или III в., вероятно, в Риме. В основе его видят хороший греческий текст, который передается с буквальной точностью; но он не тождествен ни с одним из известных греческих текстов. Это обстоятельство придает переводу важное текстуально-критическое значение, которое некоторыми[222] даже слишком преувеличивается[223]. В 1908 г. опубликован коптский перевод первого послания на основании рукописи, найденной в монастыре Шенути (Шнуди) в Египте; рукопись написана на папирусе и принадлежит IV в., — следовательно, древнее Александрийского кодекса[224]. В 1910 г. напечатан второй коптский перевод первого послания на основании папируса, открытого в Страсбурге; он написан в V в.[225], но сохранился в весьма печальном виде и прерывается на 26.2. Оба коптских перевода сделаны с греческого текста и по типу оригинала стоят ближе к известному теперь греческому тексту, чем к сирийскому или латинскому. Таким образом, в отношении к текстуальным данным первое послание Климента находится в особо благоприятных условиях по сравнению с другими произведениями древнецерковной письменности.

Содержание послания
Послание состоит из 65 глав и по содержанию распадается на:
1) введение (cap. 1—6),
2) изложение, которое в свою очередь разделяется на две части — с 7 по 36 главы, и с 37 по 61 главу, и
3) заключение (cap. 62-65).
После краткого приветствия и объяснения, что неожиданные и следовавшие друг за другом бедствия, постигшие римскую Церковь, помешали ей раньше обратить внимание на спорные дела в Коринфе, автор указывает повод к написанию послания в неприличном и чуждом избранникам Божиим, преступном и нечестивом коринфском мятеже, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, знаменитое и всем достолюбезное имя коринфской Церкви сделалось предметом великого поругания. Послание живыми и яркими чертами изображает противоположность между прежним цветущим состоянием коринфского христианского общества и наступившим печальным упадком и указывает сокровенные корни его в зависти и раздорах, а гибельные результаты действия этих страстей наглядно иллюстрирует историческими примерами Ветхого и Нового Завета (cap. 1-6).
В «изложении» автор исходит из конкретного факта, который послужил поводом к написанию послания, но вращается преимущественно в общих рассуждениях, имеющих одинаковое значение как для адресатов, так и для посылающих послание; только отдельные выражения, рассеянные в разных местах этой части, имеют ясную связь с определенным поводом. Гораздо конкретнее вторая часть послания, в которой чаще встречаются прямые обращения, хотя и здесь ясно сказывается особенность писателя в способе приведения обстоятельных доказательств на самой широкой общей почве.
а) Увещая читателей к искреннему покаянию, послание в качестве основного и высшего правила христианской жизни ставит постоянное сообразование с волей Божией: только смиренным подчинением Ъй мы можем достигнуть нашей цели на земле и в вечности. Свои наставления автор послания подтверждает многочисленными примерами из Ветхого Завета. Без добродетели смирения и послушания, в которых Христос — наш идеал, не может быть никакого порядка в Церкви. Даже солнце, луна и лики звезд в гармоническом согласии совершают предустановленные для них Творцом пути. В правильной смене времен года земля дает пищу для людей и животных. Неизмеримые воды моря не преступают положенных для них пределов. Однако указание на волю Божию должно не только укрепить в верующих смирение и послушание, — оно должно обосновать их твердую уверенность и надежду, так как воля Божия — благая и милосердная воля, которая сохраняет нас для вечной жизни. Сомневающихся в этом автор приглашает рассмотреть, как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, начатком которого соделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых, — в смене дня и ночи, в плодоношении истлевших зерен, брошенных сеятелем в землю, в необычном рождении феникса из трупа предка. В надежде воскресения души наши должны быть привязаны к Тому, Кто верен в. Своих обетованиях и праведен в Своих судах. Мы должны приступать к Богу в святости души, воздевая к Нему чистые и нескверные руки, чтобы сделаться участниками великих и славных обетований, какие уготованы уповающим на Него. Этого мы достигнем только в том случае, если ум наш будет утвержден в вере в Бога, если будем искать того, что Ему благоугодно, исполнять то, что согласно с Его святой волей. Исполнение воли Божией есть путь ко Христу — Первосвященнику наших приношений.
б) Вторая часть послания (cap. 37-61) содержит наставления, непосредственно касающиеся восстания в Коринфе и [возникшего] главным образом против церковной иерархии. В христианском обществе должен быть известный, строго определенный порядок. Эта мысль разъясняется указанием прежде всего на порядки, установленные в войсках, на целесообразное устройство человеческого тела и на установленный Богом богослужебный и иерархический строй в Ветхдм Завете: Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались в определенные времена; Своей высочайшей волей Он определил, где и кто должен совершать. И в христианском обществе существует порядок, установленный Богом и Христом через апостолов. Так определен и иерархический строй, почему несправедливо лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви. Затем послание от общих суждений о церковном устройстве переходит к частному случаю, послужившему поводом к написанию послания, и целым рядом примеров и изречений из Священного Писания показывает преступность поведения коринфских христиан. С сильно выраженным чувством, с просьбами и угрозами автор увещает уничтожить раздор, оказать послушание пресвитерам, восстановить мир и согласие, покрывая все любовью. Речь незаметно переходит в молитву к Богу о помощи и защите христиан, о спасении находящихся в скорби, восстановлении и укреплении падших, исцелении больных, освобождении пленных, обращении заблудших, прощении и оставлении грехов, наставлении на путь правды и святости, о мире и единодушии всех христиан и всех людей, о здравии и мире царей и начальников на земле, о наставлении их на доброе и угодное Богу, на мирное и кроткое пользование властью, о помиловании их.
В заключении (cap. 62—65) автор убеждает подчиниться сказанному и возвратиться к миру и единению и, наконец, просит немедленно отпустить посланных, чтобы они скорее возвестили о вожделенном мире и согласии в Коринфе.

Анализ содержания послания
Вопрос о коринфском мятеже. Из послания видно, что поводом к написанию его послужили печальные события в коринфской Церкви: в ней возникли внутренние раздоры, результатом которых было низвержение некоторых церковноиерархических лиц с занимаемых ими должностей. Нездоровая атмосфера знаменитого в древности, богатого, роскошного и извращенного Коринфа, сделавшегося к тому же одним из главных центров светской учености и местом столкновения разных философских и религиозных мировоззрений, имела неотразимое влияние на население и по временам, видимо, проникала и в общество коринфских христиан, производя здесь разделения и пагубные возмущения. Уже ап. Павлу пришлось испытать тяжелое чувство скорби по поводу внутренних раздоров среди коринфских христиан, разделившихся на партии; одни говорили: я — Павлов, другие: я — Аполлосов, третьи: я — Кифин, четвертые: а я — Христов (1 Кор. 1: 12). Выступили люди, превозносившиеся своей мудростью, своекорыстные, гордые, любящие тяжбы и распри и вообще преданные различным порокам; обнаружилось преступление (кровосмешение), какого не слышно даже у язычников. Тогда авторитет ап. Павла положил конец пререканиям, и в Церкви коринфской наступило временное успокоение, но именно только временное, так как через несколько десятилетий, когда во главе римской Церкви стоял Климент (92—101 гг.), в Коринфе с новой силой вспыхнули беспорядки еще более печальные, так как внутренние мотивы их были ничтожны, — раньше коринфские христиане склонялись или на сторону апостолов (Петра и Павла), йли мужа, ими одобренного (Аполлоса), а теперь идут за людьми ничтожными, — еще более опасные по своим последствиям, потому что им уже не могла быть противопоставлена сила живого и авторитетного апостольского слова. «Вся слава и широта» дана была коринфской Церкви, но теперь «люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших; поэтому удалились правда и мир, так как всякий оставил страх Божий, сделался туп в вере Его, не ходит по правилам заповедей Его и не ведет жизни, достойной Христа, но каждый последовал злым своим.похотям, допустив снова беззаконную и нечестивую зависть» (cap. 3). «Преступный и нечестивый мятеж» в Коринфе привлек к себе внимание и римской Церкви, которая решила обратиться к коринфской Церкви со словом увещания. Конечно, составление этого послания поручено было мужу, в способности которого увещать и убеждать все были уверены; таким лицом был предстоятель Церкви Климент, который, несомненно, поучал в церковных собраниях. Он выполнил возложенную на него задачу с большой обстоятельностью. Богатство цитат и примеров из всевозможных областей, точное формулирование увещаний и доказательств свидетельствуют о том, что автор уже и прежде обдумывал, освещал и, может быть, излагал перед верующими те вопросы, какие раскрываются в послании; в этом, вероятно, находит свое объяснение и отмечаемый некоторыми исследователями (Ad. Harnack, Rud. Knopf) гомилетический характер послания, в котором хотят видеть даже отдельно стоящие циклы или ряды тем, мало связанных между собой; таким характером отличается преимущественно первая часть послания.
Что же мы знаем из послания о главном поводе к написанию его — собственно о мятеже? Что в Коринфе была распря, это ясно; но о чем именно, при каких обстоятельствах она возникла, кто те противники, которые стояли в Коринфе друг против друга? Безусловно должно отвергнуть прежние попытки исследователей тюбингенской школы найти почву для коринфского спора в противоположности иудео-христианства и языко-христианства, так как при внимательном и непредубежденном чтении послания нельзя открыть в нем ни малейшего следа каких-либо отношений этих составных частей первоначального христианства. Послание скорее производит такое впечатление, что коринфская смута не носила никакой конфессиональной окраски; даже более того: в ней, по-видимому, совершенно не были затронуты вопросы вероучения. Послание упрекает коринфских христиан не в извращении веры, а в забвении учения веры, и ставит своей задачей оживить в них веру, которая таится в них, как искра под пеплом страстей.
В последнее время настойчиво выдвигается другое объяснение коринфской смуты: коринфский спор является выражением борьбы между «должностью» и «духом», «учреждением» и «энтузиазмом», между «пневматиками» или пророками и твердо установленной коллегией пресвитеров. Но предмет спора, по этому мнению, составляло не принципиальное отвержение или отрицание пневматиками всякой поставленной во главе общины должности, — полем, на котором они сталкивались с пресвитерами, был скорее культ. Что такая борьба между «должностью» и «духом» существовала в конце I и начале II в. — этого отрицать нельзя; этот же мотив мог иметь какое-нибудь значение и во внутренней борьбе коринфской Церкви. Но это и все, что можно сказать более или менее безопасно: нигде во всем послании, кроме весьма неясных выражений (cap. 13; 38; 48) нельзя указать даже намека на то, что виновниками коринфских несогласий были пневматики. Некоторые предполагаемые указания на конкретные отношения этого рода в Коринфе объясняются литературной зависимостью послания Климента от первого Послания ап. Павла к коринфянам. Этот отрицательный аргумент тем решительнее, что авторитет пневматиков во время происхождения послания был еще значителен. Если Климент считает раздор столь тяжелым преступлением против Бога и против святого имени христиан, как это видно из всего послания, и если он знает, что это разделение имеет свой источник в пневматиках, если, наконец, он сам сознавал себя носителем Духа Божия (cap. 59[. 1]), то он непременно должен был в послании напомнить коринфским христианам о способности их и необходимости испытания духов, от Бога ли они, и объявить духов возмутителей как ложных.
По взгляду римской Церьсви, сущность коринфских беспорядков заключалась в возмущений против пресвитеров; об этом говорит все послание, на это особенно ясно указывает заключительное увещание: «Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам» (57.1). Но и вопрос о пресвитерах поставлен был, по-видимому, не принципиально, а только относительно отдельных лиц, так как низложены были только некоторые пресвитеры (44.6), в то время как другие, очевидно, оставались в должности. Поэтому можно думать, что в возмущении против пресвитеров существенную роль играло личное нерасположение к «некоторым» пресвитерам, и автор послания особенно энергично подчеркивает проявление в нем зависти, надменности и кичливости (cap. 13; 14; 39 et al.). В восстании против неугодных почему-то пресвитеров приняло участие большинство членов коринфской Церкви; однако несомненно, что часть стала на сторону низложенных. Хотя в послании это прямо не указано, но Климент заставляет предполагать, что было именно так, потому что самый мятеж он называет σχίσμα [раскол] (46.9) и πόλ€μος [война] (46.5). Во главе оппозиции стояли вожди, по количеству немногочисленные (cap. 47), по возрасту — молодые (cap. 3), которые увлекли, развратили коринфян и помрачили красоту знаменитой братской-любви. Вероятно, борьба против пресвитеров не обнимала всей распри, являясь только важнейшим моментом ее: жизнь в коринфской Церкви была весьма разнообразна и определялась самыми разнородными отношениями, почему и оппозиция могла иметь много точек приложения. На основании особенно настойчивых увещаний послания можно предполагать, что у противников в их протесте нашли выражение мотивы далеко не высокого качества: превозношение образованием, ораторским талантом, авторитетом, богатством, общественным положением, а также корыстолюбие, честолюбивые стремления и т. п. Этим характером возмущения, мелочно-страстного по своим проявлениям, но глубоко серьезного по лежащим в его основании признакам забвения основных начал христианского поведения и явно выраженного охлаждения христианского духа, в значительной степени объясняется, почему послание, при своем значительном объеме, мало касается определенных фактов и лиц, не дает исторически определенного образа жизни коринфской Церкви; но из этого не следует, что автор его не располагал точными сведениями из Коринфа. Послание написано было не с той целью, чтобы дать сведения о состоянии коринфской Церкви. Без сомнения, такие сведения были бы очень полезны, но зачем было вносить их в послание, обращенное к лицам, которые знали все подробности дела. И психологически совершенно понятно, что автор деликатно избегает входить во все детали спорных дел и происшедшего мятежа. Пользуясь конкретным поводом, римская Церковь чувствовала настоятельную потребность изложить в своем послании к коринфянам подробные наставления в христианской жизни, соблюдение которых предотвращало бы в будущем повторение печальных раздоров. Естественно, что такое послание приняло форму, близкую к обычным церковным беседам, и коринфскими христианами признано было весьма пригодным для чтения в богослужебных собраниях.
Главные пункты учения послания. Мятеж в Коринфе составляет исключительный предмет заботы автора послания, и умиротворение враждующих, успокоение страстей — его цель, которой он не упускает из виду ни на один момент. Вопросов о христианском вероучении и нравоучении он нарочито не ставит и не разрешает, но в своих суждениях опирается на признаваемый обеими сторонами κανών της παραδόσεως [канон Предания] (7.2); учение веры и нравственности он берет из современного церковного веросознания и пользуется им как основой для достижения поставленной цели. Поэтому автор, с сердечным участием призывая коринфских христиан к покаянию и исправлению, к смирению и взаимному прощению, к умиротворению и братской любви, к прилежанию в добрых делах и в особенности к поддержанию церковного порядка, чтобы каждый благодарил Бога за свое собственное положение и не преступал определенного правила своего служения, не входит в обстоятельное раскрытие догматических и нравственных положений, которых ему приходится касаться. Отсюда система учения Климента представляется как будто неопределенной, и некоторые исследователи[226] усиленно стараются умалить церковно-историческое значение послания, совершенно отказывая автору его в способности разбираться в богословских вопросах. Но такие крайние суждения не имеют успеха, и общее мнение видит в Клименте сильную, определившуюся и энергичную личность с сознательно усвоенным христианским учением и ясным идеалом. При оценке послания с догматико-исторической точки зрения не следует забывать о точно определенной цели его и не требовать, чтобы церковный писатель, взявшийся за перо по требованию обстоятельств, в случайном послании изложил все свои мысли по церковно-богословским вопросам.
При чтении послания легко заметить, что автор его с особенным воодушевлением и настойчивостью выдвигает учение о воле Божией, которая одна господствует над всем самым великим и самым малым. Воля Божия царит в природе, и Климент не перестает изображать, как она все подчиняет своему мановению; поэтому он находит в природе неизменную гармонию и стройность. Здесь нет неуверенности и уклонений: все идет так, как хочет Бог. Здесь нет никаких несогласий. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце, луна и лики звезд, по Его повелению, в согласии, без всякого уклонения совершают назначенные им пути. Плодоносная земля, по Его воле, в определенные времена производит изобильную пищу людям, зверям и всем находящимся на земле животным, не замедляя и не изменяя ничего, предписанного Им. Неисследимые и непостижимые области бездны и преисподней держатся теми же велениями. Беспредельное море, по Его устроению соединенное в собрание, не выступает за положенные ему преграды, но делает так, как Он повелел; ибо Он сказал: «Доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся». Непроходимый для людей океан и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года — весна, лето, осень и зима — мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Неиссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни. Малейшие животные в мире и согласии составляют сожительства между собой. Всему этому великий Создатель и Владыка [всего][227] повелел быть в мире и согласии…» (cap. 20; cf. 24; 33). Таким образом, с послушанием воле Божией в природе самым тесным образом связаны согласие и мир. Это воззрение на природу Климент переносит и на человеческую жизнь: гармония, которая налагает свой отпечаток на природу, у людей наступает как плод совершенного послушания воле Божией. Этот основной взгляд Климент проводит всюду. Жизнь человеческая должна отражать в себе твердый и закономерный порядок; поэтому он ищет твердых норм, которые должны господствовать в жизни общественной, устанавливая в ней гармонию, подобную той, какая отмечена в природе. Такие нормы он находит в ветхозаветных законах о богослужении и в установленной апостолами церковной организации и богослужебном чине. «Проникая в глубины Божественного ведения, мы должны в порядке совершать все то, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и через кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно [(έν έύδοκήσι)][228]и было приятно воле Его. Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои, ибо, следуя заповедям Господним, они не погрешают» (cap. 40; cf. 41 sq.). Потребность в твердости и порядке так велика, что Климент даже в военном повиновении находит приличную иллюстрацию для своей мысли: «Братья, будем всеми силами воинствовать под святыми Его повелениями. Представим себе воинствующих под начальством вождей наших: как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все зпархи, не все тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу». О порядке говорит и взаимное отношение частей в человеческом организме: «Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела» (cap. 37). Таким образом, Климент свое воззрение переносит и на жизнь отдельного человека: она также должна быть совершенным выражением Божественной воли; последняя одна является руководящей силой христианской жизни.
Но внутренняя твердость и гармония, которые послушание дает жизни христианина во всех ее отношениях, должны идти рука об руку со смирением (30.3). Из той же мысли, которая лежит в основании идеала послушания, — что воля Божия одна господствует и одна действует, — для Климента ясно следует, что смирение должно быть преобладающим настроением христианина: если христианин все, даже свою собственную жизнь рассматривает с точки зрения Божественной воли как управляющего всем начала, то его взор всегда будет обращаться от себя самого к Богу, и в результате явится смиренная оценка самого себя и своей деятельности. Поэтому и аскет должен рассматривать свою чистоту как дар Божий: «Чистый по плоти пусть не превозносится, зная, что есть другой, дарующий ему воздержание» (38.2).
Указание на волю Божию обосновывает, кроме послушания и смирения, также и твердую уверенность и надежду верующих, потому что эта воля Божия есть воля Отца, благая и милосердная, какой она познается нами во Христе и усваивается верой. Но и вера рассматривается Климентом с точки зрения отношения к воле Божией как полное доверия и смиренное послушание ей. Такая вера, становясь жизненным принципом, непременно обнаруживается в деятельном обращении на путь праведности, в добрых делах, в святых стремлениях. Если, далее, в согласии со своим взглядом на порядок в природе и на ветхозаветные установления, он требует твердого порядка и в христианском обществе как необходимого выражения того, что оно составляет Церковь Божию, то отсюда почти с принудительной необходимостью вытекает и то учение Климента, что послушное, смиренное и полное доверия подчинение мирян предстоятелям является религиозной обязанностью, обеспечивающей правильную, согласную с волей Божией жизнь христианской Церкви.
Таковы принципиальные взгляды автора рассматриваемого послания, которые необходимо всегда иметь в виду при суждении о подробностях послания и их взаимной связи.
Самым важным в догматическом и церковно-историческом отношении предметом учения в послании служит изложение взгляда на происхождение и значение церковной иерархии. По учению послания: а) церковная иерархия — Божественное учреждение: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос — от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы — от Христа. То и другое было в порядке по воле Божией». «Получив повеление, апостолы.., проповедуя по различным странам и городам, первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих» (cap. 42); б) это учреждение неизменно сохраняется в Церкви через непрерывное преемство: «Апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве; по этой самой причине они, получив совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (cap. 44). Таким образом, в) места почивших иерархических лиц заступают другие достоуважаемые лица, после духовного испытания, с согласия всей Церкви; г) лишение таких лиц законно занимаемого ими места составляет несправедливость и большой грех: «Почитаем йесправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение. И немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» (cap. 44).
Но послание не ставит своей непосредственной задачей указать различные степени церковной иерархии, а имеет в виду только торжественно выдвинуть апостольское установление церковной власти и в особенности неправильно лишенных своей должности пресвитеров. Поэтому в послании справедливо отмечают недостаток ясности в обозначении отдельных степеней. Но эта неясность является лучшим опровержением того взгляда[229], что Климент хочет ввести новые порядки в иерархическую организацию: не должен ли он был в таком случае изложить свои идеи ясно и отчетливо, чтобы предупредить всякие недоразумения? Но Климент всюду предполагает в читателях правильное понимание его неясных для нас выражений, которые, следовательно, касаются хорошо известного им порядка церковной жизни. В настоящее же время эта неясность или, лучше сказать, сжатость речи Климента, в связи с настойчивым стремлением исследователей разных направлений видеть в послании подтверждение своих взглядов, дает основание лишь для постановки вопроса об отношении πρεσβύτεροι и επίσκοποι в послании Климента, который решается весьма различно. Впрочем, только в одном месте (cap. 42) автор говорит об επίσκοποι и διάκονοι, тогда как в остальном послании предстоятели постоянно называются πρεσβύτεροι; последний термин, очевидно, употребляется в том же широком смысле, как и в Новом Завете. По вопросу же о количестве иерархических степеней в Церкви во время написания послания важно обратить внимание на 40 главу послания, в которой автор, призывая всех «совершать все в порядке… и благодарить Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением, не преступая определенного правила своего служения» [(40.1; 41.1)], указывает на устройство ветхозаветной Церкви, причем об иерархическом ее строе говорит таким образом: «Первосвященнику дано свое служение (τω άρχιερει ‘ίδιαι λειτουργίαι δεδομέναι είσίν), священникам назначено свое место (και τοις Ιερεϋσιν ΐδιος ό τόπος προστέτακται), и на левитов возложены свои должности (καΐ λευΐταις ΐδιαι διακονίαι επίκεινται); мирской человек связан постановлениями для мирян [(о λαϊκός άνθρωπος τοις λαϊκοΐς προστάγμασιν δέδεται)]» Не без основания полагают, что автор делает эту ссылку на ветхозаветную иерархию, имея в виду, что и в Новом Завете установлены три иерархические степени, тем более что непосредственно за приведенными словами автор обращается к читателям с таким увещанием: «Каждый из вас, братья, благодари Бога за свое собственное положение» (cap. 41).
Хотя послание, преследуя строго определенную цель — успокоение коринфского мятежа, главное внимание читателей сосредоточивает на вопросах церковной организации и христианского нравоучения, так что догматические положения отступают на задний план, однако последние всюду служат основанием для его увещаний. Поэтому если послание имеет важное значение прежде всего для суждения об организации древней Церкви, то, с другой стороны, оно заключает в себе много данных и относительно церковного вероучения конца I в., получающих весьма важное значение при суждении о происхождении христианского догматического учения.
а) Во главе догматического учения должна быть поставлена мысль о едином Боге, Владыке, Создателе мира; Он — единый Высочайший в высочайших, Святый во святых почивающий, единый Благодетель духов и Бог всякой плоти, Наблюдатель человеческих дел, Помощник подвергающихся опасности, отчаявшихся Спаситель (59.3). Он — кроткий, милосердный и благодетельный Отец, Который предоставляет Своему творению превосходные и величественные Свои дары (23.1; 29.1; 19.2); Его, избравшего нас, должно любить, приступая к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки (29.1). О Нем послание говорит: «Жив Бог, и жив Господь Иисус Христос, и Святой Дух» (58.2; cf. 46.6).
б) Бог послал Христа (42.1), возлюбленного Сына Своего, через Которого призвал нас из тьмы в свет, из неведения в познание славы Своего имени (59.2), избрал нас в народ избранный (cap. 64). По Своему существу Сын Божий превосходнее ангелов (cap. 36), жезл величия Божия, Господь наш Иисус Христос, но Он пришел не в блеске великолепия, а смиренно (16.2); Он говорил через Св. Духа уже в Ветхом Завете (22.1).
в) Христос — Посредник нашего спасения, Заступник и Помощник в немощи, Первосвященник наших приношений; посредством Него мы взираем на высоту небес, через Него как бы в зеркале видим чистое и пресветлое Лицо (Бога), через Него отверзлись очи сердца нашего, через Него несмысленный и омраченный ум наш возникает[230] в чудный Его свет, через Него восхотел ГЬсподь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения (36.1-2); через призывание великого и святого имени Его подается вера, страх, мир, терпение, великодушие, воздержание, чистота и целомудрие (cap. 64). Из любви к нам, по воле Божией, Он дал кровь Свою за нас и плоть за плоть нашу, и душу за наши души (49.6; 21.6). Кровью Его дается искупление всем верующим и уповающим на Бога (12.7). Кровь Христа, которая была пролита для нашего спасения, так драгоценна пред Богом, что всему миру принесла благодать покаяния (7.4). В смирении и терпении, которые Христос показал в Своей жизни и деятельности, дан образец нам, пришедшим через Него под иго благодати Его (16.17).
г) Христиане — народ Божий, который Он избрал в достояние Себе (59.4; 30.1; 6.1; 64), призванные святые, стадо Христово. В обществе христиан должна господствовать строгая дисциплина и порядок (2.6; 4-6; 21.6; 40), подчинение руководителям и друг другу (1.3; 21.6; 38.1), благочестие и гостеприимство (1.2 sq.; 2) и ненарушимое взаимообщение; в основании такого поведения должны быть вера в Бога, послушание и безраздельная преданность Ему и вообще согласование деятельности с волей Божией.
Примечательно отношение автора послания к Священному Писанию. Он признает книги Священного Писания богодухновенными и непогрешимыми: «Загляните в писания, эти истинные глаголы Духа Святого; заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано» (cap. 45). Поэтому Климент часто пользуется Священным Писанием. Но, при всей ясности и решительности христианского исповедания, он обращается преимущественно к Ветхому Завету и постоянно приводит места из Пятикнижия, псалмов и пророков; даже примеры добродетели, которыми он иллюстрирует свои наставления и увещания, заимствуются преимущественно из Ветхого Завета. Из новозаветных писаний Климент пользуется преимущественно посланиями ап. Павла и в особенности его первым Посланием к коринфянам, так как оно также касалось разделений в коринфской Церкви, и Посланием к римлянам. Но уже Евсевий отметил (Euseb., Hist. eccl. III, 38.1), что он часто пользуется и Посланием к евреям, заимствуя из него то мысли, то выражения.

Время написания послания
В начале послания автор пишет: «Внезапные и одно за другим случившиеся с нами несчастья и бедствия были причиной того, братья, что поздно, как думается нам, обратили мы внимание на спорные у вас дела» (1.1). Из этих слов ясно следует, что послание написано во время гонения или в скором времени после него. Но о каком гонении идет речь? В I в. христиане два раза подвергались гонениям — в царствование Нерона и Домитиана. Но несомненно, что послание написано в конце I в., так как только в этом случае все подробности его находят удовлетворительное объяснение. И прежде всего несомненно, что неожиданные и следовавшие друг за другом бедствия, упоминаемые в начале послания, ясно отличаются от весьма жестокого гонения, во время которого пострадали апп. Петр и Павел, и это гонение относится к сравнительно давнему времени, — автор послания говорит (cap. 5): «По ревности и зависти величайшие и праведные столпы подверглись гонению [и смерти][231]; представим пред глазами нашими блаженных апостолов» (Петра и Павла). Если бы мученическая кончина их последовала в гонение, непосредственно предшествовавшее написанию послания, то автор его непременно сказал бы об этом в самом начале послания, при упоминании о бедствиях, мешавших своевременно обратиться к коринфянам* и более подробно и более яркими красками изобразил бы их страдания; а между тем он говорит о мученической кончине апостолов Петра и Павла в Риме как о факте, уже известном во всех его подробностях и в Коринфе. Далее, из послания видно, что к тому времени, когда написано было послание, умерли не только апостолы, но и немало пресвитеров, которых поставили апостолы (cap. 42-44); церковные предстоятели в Коринфе, низложенные возмутившимися, «долгое время» (πολλοίς χρόνοις) пользовались общим одобрением (cap. 44); Церковь коринфская называется древней (αρχαία: cap. 47). Посланные в Коринф мужи называются непорочно жившими среди римских христиан от юности и до старости (cap. 63), — таких мужей не могло быть в римской Церкви около 68—69 гг. Наконец, Ириней (Adv. haer. III, 3.3) свидетельствует, что послание было написано именно при епископе Клименте, а Евсевий (Hist. eccl. III, 15) сообщает, что Климент стал во главе римской Церкви в двенадцатый год Домитиана (92 г.). На основании всех этих данных написание послания необходимо относить к концу цартвования Домитиана, когда разразилось гонение на христиан, или, правильнее, — к началу царствования Нервы, так как послание говорит скорее о совершенно прекратившемся гонении, чем о таком моменте, когда преследования были приостановлены только на время, тем более, что и молитва в конце послания о начальниках и вождях на земле ничем не намекает на проявление жестокости с их стороны во время происхождения послания.
Таким образом, послание написано в 96 или 97 г.
Характер послания и его значение
В древности послание пользовалось большим уважением. Евсевий называет его «великим и удивительным» и свидетельствует, что, признанное всеми, оно всенародно читалось в богослужебных собраниях. И действительно, оно представляет прекрасный образец пастырского послания, написанного из опыта жизни и для жизни, с теплотой и сердечностью, основательно и поучительно. Принятую на себя задачу оно выполняет успешно, обнаруживая осторожность и знание человеческого сердца. Автор послания не ограничивается только стремлением призвать к порядку возмутителей мира в коринфской Церкви, но вместе с тем дает цельный образ истинно христианского поведения, богато иллюстрированный примерами благочестия из Ветхого Завета. Всюду обнаруживается высокое благородное понимание христианского идеала.
Что касается изложения и языка послания, то бесспорно допускают явное преувеличение, когда прилагают к нему предикат «классически-греческого». Справедлив более скромный отзыв патр. Фотия, что изложение послания «простое и ясное, отвечающее церковному и безыскусственному образу речи» (Biblioth. 126).

Так называемое «Второе послание Климента Римского»[232]
Знаменитый Александрийский кодекс Библии V в., о котором уже было упомянуто, после первого послания содержит меньшее произведение без всякого заглавия. Рукопись не имеет последнего листа, так что произведение прерывается на половине 12 главы. Из перечня содержания манускрипта видно, что переписчик рассматривал это произведение как «Второе Послание Климента» — Κλήμεντος έπιστολή β’. Иерусалимская рукопись, найденная Вриеннием, надписывает это произведение как «Второе Послание Климента к коринфянам» — Κλήμεντος προς Κορινθίους έπιστολή β’. Текст второго послания здесь полный, и по этой рукописи он[233] в первый раз и обнародован. Сирийский манускрипт 1170 г. сс>хранил перевод послания на сирийский язык после перевода первого послания и называет его «Вторым посланием Климента, ученика апостола Петра». Латинский и коптский переводы имеют только первое послание. Таким образом, рукописное предание свидетельствует о принадлежности так называемого второго послания Клименту Римскому. Но уже отсутствие его в латинском и коптском переводах говорит о неуверенности в этом отношении. Из древнецерковных писателей первое упоминание о втором послании находится только у Евсевия, впрочем, в смысле, неблагоприятном для его подлинности: «Должно заметить, — говорит он, — что есть и еще приписываемое Клименту послание, но мы не признаем его столь несомненным, как первое, потому что никто из древних, сколько мы знаем, не пользовался им» (Hist. eccl. III, 38.4). До Евсевия, действительно, не найдено ни одного свидетельства об этом произведении, которое можно было бы истолковать в смысле, благоприятном для усвоения его Клименту Римскому. Правда, Дионисий Коринфский в своем ответном послании (ок. 170 г.) римскому епископу Сотиру писал, что послание последнего было прочитано в богослужебном собрании коринфской Церкви в день воскресный, причем добавил, что они и впредь будут читать его для своего назидания, «как и первое послание, написанное к нам Климентом» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Но было бы слишком неосновательно приписывать этому выражению значение свидетельства, относящегося к рассматриваемому нами произведению: греческий текст ясно показывает, что в мысли Дионисия послание Сотира представляется вторым посланием, которое они будут читать, как и прежнее, написанное Климентом. Блж. Иероним вслед за Евсевием утверждает, что древние отвергали второе послание, приписанное Клименту (De vir. ill. 15); то же говорит и Руфин. Св. Епифаний действительно делает указание на существование многих посланий Климента (Haer. XXVII, 6) но цитирует только первое послание; если же он знает многие послания, которые называет «окружными посланиями» (Haer. XXX, 15) и о которых он говорит, что они содержат похвалу Илии, Давиду, Сампсону и всем пророкам, то это не послание, известное под именем «Второго Послания Климента», и не подлинное Послание его к коринфянам, в котором не встречается имя Сампсона, а послания «О девстве» (II, 8—14), ложно приписанные Клименту Римскому. С V в. послание упоминается в церковной литературе довольно часто и у греков и сирийцев постоянно ставится рядом с Посланием Климента Римского к коринфянам как «второе» его послание; об этом же говорят и названные рукописи. Затем как Климентово послание оно цитируется Максимом Исповедником (ум. 662) в предисловии к сочинениям Дионисия Ареопагита[234], Иоанном Дамаскиным, Никифором, патриархом Константинопольским (ум. 828), Никифором Каллистом и др. Но Фотий говорит о решительном непризнании его подлинности (Biblioth. 113).
Кроме того, значение свидетельств в пользу подлинности второго послания подрывается тем, что на самом деле это произведение — не послание, а гомилия. Еще раныце, чем Филофей Вриенний нашел полный текст этого памятника, восполняющий прежде имеющийся восемью последними недостававшими главами, многие ученые признавали это послание за проповедь, основываясь на отсутствии в имевшихся главах надписания и приветствия, обычных в посланиях, на проповедническом обращении «братие», имеющемся в начале и в середине памятника, и на находящихся в первой главе словах: «Если мы слушаем об этом, как о чём-то малом, то грешим». В последних главах памятника находятся несомненные и ясные указания на то, что это именно беседа. Достаточно прочитать только следующие слова: «Это есть воздаяние наше Богу, создавшему нас, если говорящий и слушающий с верой и любовью — один говорит, другой слушает» (cap. 15); «И не только теперь покажем себя верующими и внимающими, когда пресвитеры наставляют нас, но и когда возвратимся домой, будем помнить заповеди Господа» (cap. 17); «Поэтому, братья и сестры, после Бога истины (т. е. после чтения Священного Писания) я читаю вам поучение, чтобы вы внимали писанному, чтобы спасти себя и читающего между вами» (cap. 19). Таким образом, несомненно, что так называемое «Второе послание Климента» — на самом деле проповедь, произнесенная, или, точнее, прочитанная после слова Бога истины, как бы для изъяснения прочитанного отрывка из Священного Писания. Наконец, достаточно простого чтения произведения, чтобы обнаружить такую разницу в стиле, тоне, в богословских воззрениях по сравнению с подлинным посланием Климента, что на одной внутренней критике можно обосновать различие их авторов. Ввиду всего сказанного, после обнародования полного текста рассматриваемого произведения почти всеобще принято, что оно не принадлежит Клименту Римскому.

Содержание послания.
Произведение состоит из 20 глав. Хотя эта беседа прочитана была в богослужебном собрании после чтения отдела из Священного Писания, однако она не представляет изъяснения его: это — простое и сердечное наставление в целом ряде отрывочных догматических и нравоучительных мыслей, без связности и последовательности. Постоянно сменяются одни другими увещания проводить жизнь достойную звания христианина, стремиться к добродетели, избегать пороков, каяться, удовольствиям настоящей жизни предпочитать грядущие обетования и, постоянно имея в виду суд и воздаяние, быть твердыми в жизненной борьбе. Поэтому не представляется возможным определить, какой текст Священного Писания послужил темой для проповеди.
«Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и Судье живых и?мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало», — так начинается беседа. Спасение, совершенное Христом — немаловажное дело: Он призвал нас из мрака к свету и спас погибающих (cap. 1—2). Если же Он сделал нам такую милость, то мы должны исповедовать Христа не устами только, но всей жизнью, следуя Его заповедям (cap. 3), совершая добрые дела и избегая пороков (cap. 4), презирая этот мир, и как агнцы среди волков, ведя борьбу за будущее Царство (cap. 5), делая выбор между Богом и мамоной (cap. 6). Итак, будем подвизаться, чтобы всем быть увенчанными (cap. 7), покаемся от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, пока есть время каяться, и сохранить в чистоте плоть и печать (крещения) без повреждения, чтобы получить жизнь вечную (cap. 8). Никто из нас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Несомненно, что в этой плоти мы будем судимы и получим воздаяние. Поэтому будем любить друг друга, исполняя волю Отца, и воздадим Господу хвалу (cap. 9). Будем искать мира, жертвуя наслаждениями сего века для будущих благ (cap. 10). Не будем сомневаться относительно обетований, но останемся твердыми в надежде, чтобы получить воздаяние (cap. 11). Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия (cap. 12). Покаемся, изгладим в себе прежние грехи и будем жить согласно с учением, чтобы из-за нашего поведения не хулилось имя Божие (cap. 13). Исполняя волю Божию, будем чадами духовной Церкви, которая есть Тело Христово, созданной прежде солнца и луны, и получим блага вечной жизни (cap. 14). «Исполнивший мой совет, — говорит автор, — не раскается, но спасет и себя, и меня, давшего совет». Итак, пребудем в том, во что уверовали, праведными и преподобными, чтобы получить великие блага обетования (cap. 15). Обратимся к призвавшему нас Богу, чтобы в день суда получить милосердие Иисуса (cap. 16). Будем помогать друг другу, чтобы никто не погиб. Близок уже день суда, когда и неверующие увидят Царство Иисуса и ужаснутся о своем неповиновении пресвитерам, возвещавшим о спасении (cap. 17). Да будем и мы все среди прославляющих Бога, а не осуждаемых нечестивых (cap. 18). Не будем отвращаться и негодовать, мы, немудрые, когда кто-либо нас наставляет и обращает от неправды к праведности, так как сами мы не замечаем многих своих грехов (cap. 19). Не должно смущаться, видя, как неправедные богатеют, а рабы Божии утесняются. Мы веруем, что если подвизаемся и терпим искушения в нынешней жизни ради Бога, то в будущем увенчаны будем, но не в скором времени, чтобы не казалось, что праведные ищут не благочестия, а только выгоды. «Богу единому невидимому, Отцу истины, пославшему нам Спасителя и Начальника нетления, через Которого явил нам истину и жизнь небесную, Ему слава во веки веков. Аминь» [(cap. 20)], — так заканчивается беседа.
О характере содержания этого произведения достаточно сказать несколько слов. Интерес его — исторический; оно не представляет особенной важности по существу изложенных мыслей, так как почти сплошь состоит из общих мест; но при всем этом оно получает некоторое значение, будучи сопоставлено с другими памятниками первой половины II в. Здесь мы видим высокую, хотя и не совсем точную христологию, ясный взгляд на связь между Ветхим и Новым Заветами, свидетельство о широком распространении христианства среди язычников и оценку той опасности, какой угрожает одностороннее увлечение гносисом.
В противоположность посланию Климента, рассматриваемая беседа чаще пользуется Новым Заветом, чем Ветхим, и несколько раз цитирует апокрифическое Евангелие (от Египтян), по-видимому, не обнаруживая никаких сомнений на счет его канонического достоинства. Цитаты из Нового Завета, за исключением нескольких из посланий ап. Павла, взяты из Евангелий; но они отрывочны, часто приводятся неаккуратно, а в приложении их недостает точности. Вообще аргументация речи слабая, и беседа утомительна для читателя; но, с другой стороны, в ней обнаруживается чистая моральная пылкость и серьезность автора, вместе с признаками неподдельной веры. Имя Климента Римского, которому беседа была приписана, гарантировало в глазах ее читателей верность автора учению кафолической Церкви.
Время и место происхождения памятника. В самой беседе нет указаний на время и место ее происхождения. Так как данных для решения этих вопросов не представляют и другие исторические документы и так как, далее, неизвестен и автор ее, то открывается самое широкое поле для всяких предположений, в которых, действительно, нет недостатка.
Что касается происхождения памятника, то по общему своему строю, по характеру и содержанию изложенных мыслей, по способу аргументации он должен быть признан произведением глубокой христианской древности, что дает ему право на причисление к документам первого периода древнецерковной литературы, не позднее первой половины II в. (Ad. Harnack первоначально полагал между 130 и 160 гг., точнее между 135-140, Lightfoot относит к 120-140 гг.).
Еще менее осязательны результаты исследований относительно места происхождения памятника или места жительства оратора. Здесь единственной основой для определенного суждения может служить 7 глава, где находят указание на истмийские игры; автор, призывая подвизаться, говорит, что «на суетные даж£ состязания приплывают[235] многие». Из этого способа речи, без более точного указания места, куда нужно плыть, чтобы принять участие в играх, заключают, что автор жил в самом Коринфе, где легко понимали простой намек на истмийские игры. Затем для доказательства этого положения привлекается еще соединение проповеди с Посланием Климента Римского к коринфянам: оба произведения читались в богослужебных собраниях, и потому гомилия была переписываема вместе с посланием Климента; это соединение последовало в Коринфе, и из Коринфа оба произведения вместе перешли и в другие Церкви. Зняв место после Послания Климента Римского к коринфянам, проповедь сначала неправильно названа была «посланием», а потом и «Вторым посланием Климента Римского».
Очевидно, что эта аргументация в пользу происхождения послания в Коринфе не отличается необходимой убедительностью, так как указание на игры слишком неопределенно, а такое соединение произведения с посланием Климента возможно было и в случае происхождения его вне Коринфа. Поэтому оказывается совершенно возможной иная гипотеза относительно места и времени происхождения памятника, которую и представил Ad. Harnack[236]. Он настаивает, прежде всего, на том, что местом происхождения проповеди был не Коринф, а Рим; основания для этого заключаются в следующем:
а) рассматриваемое произведение между всеми дошедшими до нас литературными памятниками II в. одно имеет если не очень близкое, то относительно большое родство с «Пастырем» Ермы (разумеется общее обоим произведениям понимание христианства с его этической стороны и проповедь покаяния для достижения верующими спасения и вечной жизни, определение задачи и обязанностей христиан в мире, пророческий взгляд на будущее, увещание к добродетели, предостережение от пороков, богословские идеи, особенно эсхатология, и некоторые детали в словоупотреблении);
б) в гомилии цитируется апокрифическое произведение апокалипсического характера (cap. И); но та же цитата находится и в послании Климента Римского (cap. 23) и нигде больше в христианской литературе не встречается. Но гомилия не заимствует из послания Климента, потому что дает больше, чем заключается в последнем. Таким образом, оба памятника происходят из такой Церкви, в которой совершенно неизвестная нам апокалипсическая книга не только была известна, но и почиталась как «пророческое слово» (προφητικός λόγος); отсюда естественное заключение, что оба памятника происходят из одной и той же Церкви, т. е. из римской, из которой вышел «Пастырь» и первое послание Климента Римского.
По вопросу о времени происхождения памятника Ad. Harnack представляет такие соображения. Дионисий Коринфский в своем ответном послании к римской Церкви с ее епископом Сотиром (165/7 — 173/5 гг.) пишет: «Сегодня отпраздновали священный день Господень (богослужебным собранием), в котором прочитали ваше послание, и будем читать его всегда для назидания, подобно первому, написанному нам Климентом» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Из этого должно заключать: 1) что коринфяне незадолго перед этим получили римское послание; 2) что они прежде полученное из Рима послание Климента читали в богослужебных собраниях; 3) что они решили новое послание в будущем также читать в богослужебных собраниях, — они уже и называли оба римские послания как «первое» и «второе», и 4) новое послание полезно для назидания. На основании этого, говорит Ad. Harnack, нельзя ли заключать, что речь идет о рассматриваемом произведении? А в таком случае мы близко подходим к тому, что оно есть послание епископа Сотира; надписание же его именем Климента легко объясняется таким образом: если оба послания распространялись из Коринфа как δια Κλήμεντος προς Κορινθίους α [через Климента к коринфянам, первое], προς Κορινθίους β’ [к коринфянам, второе], то естественно было второе послание также приписать Клименту. Если же это второе послание по своему характеру является скорее проповедью, то необходимо считаться с тем фактом, что эта проповедь очень рано (задолго до Евсевия) принималась за послание и так обозначалась в списках.
Несомненно, эта гипотеза Ad. Harnack’a отличается большой стройностью и последовательностью, но имеет и свои слабые стороны: римское происхождение проповеди не обосновано твердо, так как сходство гомилии и «Пастыря» есть не больше как сходство произведений одной эпохи, а «пророческое слово», известное в Риме, могли знать и в других местах, например, в Коринфе; отождествление ее с упоминаемым Дионисием посланием Сотира заставляет признавать ее за более позднее произведение, чем предполагается по внутренним основаниям; римская проповедь, не отличающаяся серьезными достоинствами, рассматривается как довольно важная, чтобы быть посланной в Коринф, и бесследно исчезает на своей родине; она отправляется в Коринф как послание, но в ней отсутствует хотя бы поверхностное внимание к адресатам и не указан определенный повод к такому шагу. Этот недостаток в указании на какое-либо определенное историческое положение как отправителя, так и адресата — очень важное основание против отождествления проповеди с посланием епископа Сотира, особенно если подробнее рассмотреть ответ Дионисия (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.10)[237]. Поэтому нельзя принять мнения Гарнака; но, с другой стороны, и иные известные решения вопроса о времени, месте и обстоятельствах происхождения проповеди (Th. Zahn’a, Lightfoot’a, Funk’a, Bardenhewer’a[238]) также малоубедительны, так что Alb. Ehrhard[239] считает за лучшее отказаться от разрешения этих вопросов, если не последует каких-нибудь неожиданных находок.
Кто был действительно писателем проповеди, об этом нельзя даже высказать каких-нибудь предположений, так как для этого нет данных; впрочем, некоторые (Kihn, Batiffol) склонны считать Ерму, автора «Пастыря», составителем проповеди, — очевидно забывая, что попытки приписать анонимные произведения определенным авторам редко оправдывались. С уверенностью можно сказать только, что автор гомилии был пресвитер (cf. cap. 17; 19). Предположение, что он был мирянин-проповедник, не может быть признано основательным: хотя миряне, хорошо известные своим благочестием и ученостью, и допускались иногда к проповедованию (например, Ориген), однако это снисхождение было так редко, что едва ли есть надобность обращаться к нему для объяснения того, что может быть объяснено проще и естественнее.

Два послания «О девстве»[240]
Епифаний (Haer. XXX, 15) и Иероним (Adv. Jovinianum I, 12) упоминают о посланиях Климента Римского, в которых он восхвалял девство. Разумеются два послания De virginitate или Ad virgines, которые сохранились в рукописи сирийского Нового Завета. Послания написаны к безбрачным или аскетам обоего пола.
Первое послание (13 глав) говорит о преимуществах девственной жизни и изображает возвышенную идею ее по происхождению, отличительным особенностям и конечной цели. Но одно девство, без елея добрых дел, не обеспечивает доступа в Царство Небесное и к радостям Жениха; поэтому в послании далее излагаются увещания и предписания относительно обращения с другим полом при посещении бедных и больных.
Второе послание (16 глав), указывая на назидательные и предостерегающие примеры из Ветхого Завета (Иосифа, Сампсона, Давида, Соломона), дает предписания, как аскеты должны обращаться с лицами другого пола. Идеалом должен быть Сам Иисус Христос, Который всегда был окружен апостолами, даже когда беседовал с самарянкой у колодца Иакова.
Послания первоначально написаны были на греческом языке, и палестинский монах Антиох (ум. ок. 620 г.) заимствовал значительные отрывки из греческого текста обоих посланий. Как показывает место их в кодексе Библии, послания пользовались в Сирии большим уважением (cf. Epiphan.[, Haer. XXX, 15]: έπιστολαί έγκύκλιαι [окружные послания]) и написаны были в Сирии (или в Палестине).
Относительно времени происхождения посланий спорят. О Клименте Римском как авторе не может быть речи. С другой стороны, они носят признаки глубокой древности, которые заставляют относить их ко II (Westcott) или к III (Ad. Harnac|c) в.; изображенный в них аскетизм мыслим в начале IVв., как и в III в., однако неотрицаемая борьба против так называемых синисактов[241]более возможна в III веке. По поводу молчания о них Евсевия указывают на ту возможность, что посланиям только после Евсевия усвоено было имя Климента Римского. Весьма вероятно, что два послания первоначально составляли одно послание, так как у первого нет заключения, а у второго — введения.

Краткие сведения о «Климентинах»[242]
С именем Климента Римского древность связывала еще целую группу памятников, известных под общим названием «Климентин» (Κλημέντια), которые изображают жизнь Климента и его обращение в христианство. Сюда принадлежат:
1) «Беседы» (Όμιλίαι) Климента, в числе 20-ти, называемые «Климентинами» в тесном смысле слова; им предпосланы: «Послание Петра к Иакову» и соединенное с ним «Свидетельство для получающих книгу», и «Послание Климента к Иакову»;
2) «Встречи» (‘Αναγνώσεις, Recognitiones), и
3) «Сокращение» ([Επιτομή,] подробнее: «Климента, епископа Римского, одеяниях, путешествиях и проповеди Петра, сокращение») в двух редакциях.
«Беседы» сохранились на греческом языке и отчасти в сирийском переводе. В помещенном во введении письме Петра к Иакову Петр просит иерусалимского епископа хранить в строгой тайне посланные ему проповеди автора письма. В письме Климента к Иакову первый сообщает последнему, что он незадолго перед смертью Петра воспринял от апостола посвящение во епископа и вместе с тем получил от него поручение послать Иакову сообщение о своей прежней жизни. Исполняя это повеление Петра, Климент посылает Иакову извлечение из проповедей Петра и при этом рассказывает и о своей жизни. Содержание «Бесед» следующее.
Климент, по матери родственник императорского дома Флавиев, мучился сомнениями относительно бессмертия души, происхождения и кончины мира, загробного существования и т. п. Чтобы достигнуть разрешения этих вопросов, он посещал философские школы, но напрасно. В это время в Риме распространилось известие, что в Иудее появился Божественный Пророк, Сын Божий, и Климент решил отправиться на Восток и на месте убедиться в правильности слуха. По пути в Александрии он познакомился с ап. Варнавой, который в простых словах рассказал ему об учении и делах Сына Божия. В Кесарии (Палестинской) он был представлен Варнавой ап. Петру, который скоро склонил Климента принять христианское учение и пригласил его быть свидетелем диспута с Симоном Волхвом. Время до начала состязания ап. Петр употребил на то, чтобы подробнее посвятить Климента в свое учение: Климент получил разрешение тех вопросов, которые давно занимали его ум. В ближайшие дни он почерпнул дальнейшее научение из состязания ап. Петра с Симоном Волхвом. Апостол разоблачил заблуждения еретика. Петр основал в Кесарии Церковь и послал Климента с другими учениками вперед, чтобы следить за убежавшим Симоном. Когда они пришли в Тир, Симон уже уехал в Сидон. Однако Климент встретился в Тире с грамматиком Аппионом, который давал языческим мифамчаллегорическое толкование, и в споре одержал над ним победу. Пришел ап. Петр, который вместе с Климентом поспешил в Сидон, затем в Берит, в Триполис — в последнем городе был крещен Климент. Но они нигде не заставали Симона. Они прошли еще другие города Финикии и Сирии. Климент нашел случай рассказать ап. Петру печальную историю своего семейства. Его мать Маттидия, — бывшая в родстве с домом кесаря, — когда Клименту было только пять лет, вследствие указания сновидения с двумя старшими сыновьями Фавстином и Фавстинианом оставила Рим. Отец — Фавст — отправился на поиски и с тех пор не возвращался.
Из Антарада апостол вместе со спутниками посетил остров Арад и в лице бедной женщины, просившей милостыни, он из расспросов узнал Маттидию, мать Климента которую и привел к сыну. В Лаодикии оказалось, что ученики ап. Петра Никита и Ajauia оказались братьями Климента Фавстином и Фавстинианом. Наконец, в Лаодикии найден был и отец — Фавст. Петр защищал, вопреки Фавсту, учение о Божественном промышлении против языческой судьбы и показал, что продолжительное терпение физического и нравственного зла для высших целей может быть соединено с учением о Божественном промышлении. Между тем Симон появился в Лаодикии. Произошло религиозное состязание, длившееся четыре дня, во время которого раскрыто было учение о единстве, праведности и благости Божией, о зле и происхождении зла, об отношении Отца к Сыну. Фавст посетил в Лаодикии своего прежнего друга — Симона Волхва и возвратился от него, к ужасу своему и всех близких, с лицом Симона, которым маг наделил его своими чарами. Но ап. Петр сумел обратить эту злую шутку мага во вред ему же самому. Так как Симон Волхв изображал ап. Петра в Антиохии как чародея и мага, то новый Симон для успокоения антиохийцев должен был отказаться от тех обвинений и самого себя признать магом и чародеем. Фавст с радостью принял это поручение, так как ему обещано было восстановление первоначального вида. Антиохийцы возмутились мнимым Симоном и снова обратились к Петру, который теперь поспешил в Антиохию, чтобы утвердить там Церковь.
«Встречи» в 10 книгах также рассказывают о деяниях ап. Петра и его религиозных собеседованиях с Симоном Волхвом, при которых Климент присутствовал во время своих путешествий на Востоке. Recognitiones по своему плану и содержанию настолько совпадают с «Беседами», что их можно считать только двумя рецензиями одного произведения, которые, очевидно, имел перед собой уже Руфин, когда он в предисловии к своему переводу «Встреч» говорит о двух греческих изданиях их. История Климента и его семьи в обоих произведениях, кроме незначительных вариаций в именах, та же. В обоих говорят те же лица, только в отделах учительного характера в Recognitiones замечаются сильные уклонения, состоящие частью в прибавках, частью в сглаживании резкостей. Свое название произведение получило от рассказанных в VII книге встреч родителей Климента Фавстиниана и Маттидии и братьев — Фавстина и Фавста[243]. По содержанию Recognitiones называются также Περίοδοι Πέτρου, Κλήματος, Itinerarium, Actus, Gesta, Historia Petri или Clementis, Disputatio Petri cum Simone Mago. Греческий текст Recognitiones утрачен; сохранился сирийский перевод и латинская переработка Руфина, который обращался с оригиналом очень свободно, пропуская непонятные и соблазнительные в догматическом отношении места.
Обе редакции «Сокращений» или «Извлечений» представляют сжатое изложение «Бесед», с дополнениями о римской деятельности и мученической кончине св. Климента и с опущением богословских разъяснений.
Во «Встречах» и в «Беседах» рассказ о судьбе Климента, его родителей и братьев не составляет последней цели произведений и является только средством длй раскрытия и распространения того учения, какое вложено в уста ап. Петра. Для характеристики произведений с этой стороны больше значения имеют «Беседы», уже по тому одному, что Recognitiones сохранились только в переводе Руфина, который находил невозможным примирить с признанным православием Климента некоторые еретические места произведения (quaedam de ingenito Deo, genitoque disserta, et de aliis nonnullis[244]), считал их за интерполяции и потому опустил в своем переводе. Отсюда естественно, что Recognitiones ближе стоят к православному учению: здесь иудеи порицаются за то, что отвергли Мессию, и Христос представлен как единственный Спаситель от цепей демонов, как Искупитель от греха и бедствий, и требуется принятие крещения как единого средства спасения от болезней души. Между тем учение «Бесед» соприкасается с воззрениями гностического иудео-христианства (элкезаитизма). Языческие элементы элкезаитизма сглажены, но тезисы о тождестве христианства и иудейства по существу удержаны: христианство является только улучшенным изданием иудейства. В Иисусе явился тот же пророк, который открывался в Адаме и Моисее, и как Моисей имел задачей восстановить потемненную грехом и извращенную первобытную религию, так и новое Откровение в Иисусе сделалось необходимым потому, что возвещенная Моисеем истина в течение времени испытала искажения.
Вопрос об источниках и цели составления «Климентин», их авторе, месте и времени происхождения составляет еще предмет научных исследований и не получил окончательного разрешения. Что касается «Сокращений», то они несомненно произошли после «Встреч» и «Бесед». Очевидное родство по содержанию обоих последних произведений вызывает вопрос о взаимном отношении их по времени происхождения, который разрешается различно. Теперь уже оставлено мнение о зависимости одного произведения от другого и признается более вероятным, что оба они являются переработкой или, может быть, даже опровержением одного или нескольких утраченных произведений. Насколько неустойчивы суждения относительно происхождения «Климентин», можно видеть из того, что Ad. Harnack считает нынешний вид «Климентин» произведением кафолика, который пользовался иудео-христианским источником уже в кафолической переработке; С. Bigg считает «Беседы» эвионитской переработкой древнейшего кафолического оригинала.
«Пселдо-Климентины» первоначально произошли, вероятно, в Сирии, но где и когда переработаны, трудно установить. Называют основания в пользу римского происхождения нынешнего текста (Ad. Harnack), а более вероятным временем последней переработки (если их было несколько) считают III в., и именно вторую половину его.